неустанных напоминаниях о социальной справедливости (с обязательной приниженностью женщин) – все эти и многие другие особенности, признаки и нормы мусульманской традиции и построенного на ней исламского общества определяют особый, уникальный и неповторимый облик арабо-исламской цивилизации. Но столь же уникальны и обе другие.
Индуистско-буддийская традиция-цивилизация
Индуистско-буддийская традиция-цивилизация, как и китайско-конфуцианская, принадлежит к иной метатрадиции, нежели ближ-невосточно-средиземноморская с ее склонностью к монотеизму и конструированию взаимоисключающих оппозиций типа Бог - личность, разум – эмоции, общее – личное, материальное – идеальное. Для индуистско- буддийско-дальневосточной метатрадиции (при всей кардинальной разнице между цивилизациями Индии и Китая) характерна противоположная тенденция к нечеткости и нерасчлененности оппозиций, к взаимопроникновению и смешению, казалось бы, фундаментально противоположных начал -жизни и смерти, сущего и несущего, макро – и микромира, к широким семантическим и логическим ассоциациям, наконец, к несколько иной структуре мышления как такового.
Основанная на интроспективных метафизических спекуляциях, на стремлении найти спасение и освобождение вне материального феноменального мира, в слиянии с Абсолютом, индо-буддийская традиция характеризуется явно выраженным акцентом на религиозно детерминированное индивидуальное поведение. Генеральная установка здесь – высшая ценность небытия, исключение из мира сансары, кармического круговорота. Поэтому на переднем плане в этой цивилизации не хорошо организованный и покорный воле высшего, порой склонный к фанатизму социум, как то характерно для исламского мира вплоть до наших дней, но именно отдельный человек как кузнец своего счастья. Не индивидуум как свободная личность, как самостоятельная и защищенная правопорядком критически мыслящая индивидуальность в античном стиле, но именно отдельно, особняком от всех (хотя и рядом, бок о бок с другими такими же) стоящий, занятый мыслями о собственном спасении член коллектива, в первую очередь своей общины и касты.
Высшая установка на интроспекцию индивида, ищущего освобождения от мира, повлекла за собой многие характерные черты индийского и близких ему, в основном буддийских, обществ. С одной стороны, это организационная рыхлость религиозных доктрин и крайняя степень терпимости, граничащая с безразличием к соседу: каждому практически предоставлена необычайно широкая свобода в практике религиозных отправлений, что, однако, компенсируется системой жестких социальных ограничений. С другой – внешняя нейтральность^даже безразличие индивида и общества к власти как таковой, к администрации, к государству.
Органы власти в странах индуистско-буддийского мира существуют как бы вне индивида и его группы (семья, община, каста), а контакты с ними практически ограничиваются выплатой податей и исполнением необходимых общегосударственных повинностей и обязательств. Но что показательно: социальная индифферентность такого рода в общем безболезненно воспринималась государством. Не нуждаясь ни в деспотическом произволе ни в чрезмерном административном усердии, государство в индобуддийском регионе – будь то Индия, страны Юго-Восточной Азии и тем более Тибет, где светская власть находилась в руках Далай-ламы, – было практически гарантировано от нежелательных для него социальных катаклизмов, а умиротворяющее воздействие религии с ее ориентацией на спасение вне феноменального мира и культом необходимой для достижения этой цели этической нормы способствовало желанной стабильности структуры в целом.
Индийская религиозная традиция не стимулировала активность и предприимчивость человека, если только речь не шла о поисках спасения. Жесткая кастовая система была преградой, намертво отрезавшей социально-престижную перспективу; социальная
мобильность здесь, в отличие, скажем, от мира ислама была сведена до минимума: никакие богатства и удачные повороты судьбы не сделают тебя более значительным и уважаемым по сравнению с теми, кто принадлежит к более высоким кастам по рождению. И эта бесперспективность лишний раз ориентировала честолюбивого индивида в сторону религиозного поиска вне феноменального мира.
Несколько иначе, но похоже обстояло дело и там, где каст не было В буддийских странах значимость аскезы, самоотречения, монашеского обета всегда была столь высока, что все мирское, включая жажду наживы, на шкале общепринятых ценностей оказывалось внизу, вне зоны престижа и сознательных устремлении, и это также не могло не оказывать своего воздействия на весь образ жизни. Соответственно проблемы равенства или социальной сггоаведливосгиддяиндуистеко-буддийскойтрадиции-цивилизации никогда не были актуальными – они решительно вытеснялись привычным представлением о высшей справедливости кармы, воздающей каждому по его заслугам. И все это в сумме своей сводилось к одному и тому же: на земле, в мире феноменального, каждый уже получил то, на что мог рассчитывать; если тебе этого мало, устремляй свои помыслы и старания в сторону вне-феноменальной высшей Реальности.
Казалось бы, в индуистско-буддийской религиозной традиции должен был задавать тон тот же фатализм, что и в исламе, может быть, даже более мрачный, так сказать, с «загробным» оттенком. Это, однако, не так. Парадоксально, но закон кармы с ориентацией на интроспекцию ищущего престижного спасения индивида оказался тесно связанным с альтруистической в своей основе этикой. Спасая себя, человек должен был проявить искреннюю заботу о других – как ближних, так и дальних, включая вообще все живое: только так он мог улучшить свою карму или достичь нирваны. Далеко не случайно священный принцип ахимсы вышел на передний план и в индуизме, и в буддизме. Следуя же по пути высшей этики, человек не может быть фаталистом: слишком многое здесь зависит от него самого. Словом, активно формируя фундамент собственного спасения, каждый вместе с тем столь же активно вносит вклад в общий фонд благожелательной взаимосвязи и взаимопонимания, что в свою очередь способствует стабильности социальной структуры.
Это тесно связано с еще одной существенной характеристикой индуистско-буддийской религиозной традиции – с высокой культурой чувств. Сфера чувств свойственна всем людям, она хорошо известна и миру ислама, ею пронизана лирика великих арабских и персидских поэтов. Но, несмотря на это, эмоции человека в догматике ислама должны были быть достаточно однозначно ориентированы в сторону Аллаха или великого пророка Мухаммеда. В разных формах, от фанатичной страсти-ревности фидаинов до радения-зикра странствующих дервишей, от исступленной молитвы простого верующего, особенно в дни поста, до будничной преданности нормам ислама, эмоции правоверного обычно едва ли не всецело принадлежали именно его вере и Аллаху. Каждый мусульманин всегда был горд тем, что он принадлежал к умме, этому вселенскому социуму правоверных. Что же касается взаимоотношений между людьми и особенно отношения к женщине, то все это, с точки зрения высоких чувств, стояло на заднем плане.
В индийской традиции тоже большое место занимает преданность богу – бхакти. Но сфера чувств этим не ограничивается. Напротив, воспитанные на эпических сказаниях индийцы отличаются развитой культурой чувств, от сентиментальных переживаний до готовности к самопожертвованию, от высокой страсти и любовного пыла до столь же высокого долга (именно это последнее чувство подчас побуждало вдов, включая весьма молодых, добровольно идти на костер, где сжигался труп мужа, – тот самый обычай сати, с которым долго боролись религиозные реформаторы в Индии). И все эти чувства не только существовали сами по себе, но имели социальное признание, сознательно и активно культивировались, что и рождало ту самую возвышенную культуру чувств, о которой идет речь.
Китайско-конфуцианская традиция-цивилизация
Китайско-конфуцианская традиция-цивилизация, основанная на безразличии к религии как таковой с ее верой, богами, мистикой и метафизикой (даосизм и буддизм при всей их социально-идейной значимости играли все же второстепенную роль), характеризуется необычайно строгим акцентом на социальную этику и административно регламентированное поведение. Это вполне компенсировало слабость собственно религиозной основы и обеспечивало как стабильность догматическо-конформистской структуры, так и абсолютное господство социально-политической нормы над индивидуальной волей. Всемогущество политической администрации, опиравшейся на строгий социальный порядок и беспрекословное повиновение подданных, всегда было в Китае направлено на упрочение престижа централизованной власти и детально разработанного правопорядка, под давлением которого все частные интересы и тем более индивидуальные притязания отступали на задний план.
Генеральная установка всей дальневосточной традиции -высшая ценность оптимально организованного социального бытия, фундаментом которого являются как постоянное самоусовершенствование человека, прежде всего призванного руководить обществом и государством мудреца, так и неустанное стремление всего социума во главе с общепризнанными его лидерами-мудрецами к достижению высшей внутренней гармонии. Отсюда постоянная ориентация на всестороннее культивирование этики (конфуцианские добродетели), на этически детерминированное знание и умение реализовывать его на практике, наконец, на строго формализованные и подчиненные принципу патернализма взаимоотношения между людьми (мудрые старшие заботятся о благе неразумных младших, которые беспрекословно подчиняются их воле и почитают их мудрость).
Китайско-конфуцианская традиция осуждала тенденцию к стяжательству и материальной выгоде в ущерб высокой морали и долгу. Социальная активность индивида умело направлялась в престижное русло воспроизводства конфуцианских принципов жизни, успешное овладение которыми гарантировало авторитет, власть и процветание. Эта ориентация, опиравшаяся на предельное напряжение способностей, старание и повседневный тяжелый труд (для свободного владения иероглификой все эти качества были обязательны), в принципе оказывалась оптимальной основой для воспитания творческой активности, энергии и даже предприимчивости, т. е. тех самых качеств, которые столь нужны для частного предпринимателя. Высоко ценившаяся в Китае культура труда – как физического, так и умственного, – равно как и культ знаний и способностей, постоянного самоусовершенствования и соревновательности, могли бы при других обстоятельствах сыграть свою роль в развитии страны. Косвенно об этом свидетельствуют процветание и экономические успехи так называемых хуацяо (тех китайских эмигрантов, которые издавна селились во многих странах, прежде всего в Юго-Восточной Азии, и кое-где, как, например, в Сингапуре, в наши дни составляют этническое большинство) и, если сделать некоторые оговорки, судьба Японии, дочерней по отношению к китайской культуре, в том числе и конфуцианству. Но в самом Китае жесткость уже охарактеризованной имперской структуры ограничивала просторы для реализации экономических способностей и возможностей, оставляя открытым и высокопрестижным лишь путь к социально-политической активности в строгих рамках стабильной и тысячелетиями апробированной системы.
Проблема социального равенства, социальной справедливости всегда была в, центре внимания конфуцианства, решавшего эту нелегкую задачу прежде всего с помощью генерального принципа равных возможностей, провозглашенного еще самим Конфуцием.
В основе его лежал неоспоримый в Китае идеал меритократии: система открывала путь наверх практически перед каждым, кто наиболее глубоко овладевал мудростью конфуцианства и мог лучше других доказать свое умение реализовывать эту мудрость в интересах системы. Однако при всем том конфуцианская структура не игнорировала отставших и непреуспевших: она гарантировала каждому достаточный минимум социальных благ при условии строгого соблюдения признанной этической нормы, сохранения порядка,
беспрекословного повиновения авторитету старших. В задачу власти входило создание условий для обеспечения оптимального существования всех. Неумение справиться с этой задачей, ставившее обычно под угрозу само существование структуры (кризис, крестьянские восстания и т. п.), считалось достаточным основанием для свержения администрации и замены ее новой, которая опять-таки будет ревностно стоять на страже незыблемости структуры.
Хотя в плане этической и религиозно-доктринальной (мистика и метафизика даосов и буддистов и даже конфуцианский культ Неба) нормы Китай был близок Индии и в этом смысле составлял с ней единую метатрадицию, незнакомую с монотеизмом и некоторыми другими идейными конструкциями ближневосточ-но-средиземноморского региона, в ряде других весьма важных для его характеристики отношений он явственно обнаруживает определенное сходство с исламской структурой. Прежде всего это организованность и дисциплинированность социума, сила централизованной администрации, всесилие государства. Правда, здесь есть и различия.
Китайский социум заметно отличен от исламского. Он основан не на вере и покорности, а, скорее, на принципах осознанного долга, восходящего к консенсусу во всем том, что касается этики, нормы, представлений о социальной гармонии, о роли мудрых старших и идентифицируемой с ними администрации, в конечном счете и государства, империи. Как и в исламе, сфера чувств в конфуцианской традиции ограничена и сознательно направлена в сторону преданности системе, мудрости старших, постижения знаний и т. п., так что на долю неформальных связей, особенно между мужчиной и женщиной, обычно оставалось не слишком много. Но существенно то, что культивируемые чувства не имели ничего общего ни с сильными страстями, ни с исступленными радениями, ни с нерассуждающим фатализмом и тем более фанатизмом. Это были хорошо организованные, строго контролируемые (в первую очередь контролируемые изнутри, самообуздываемые) и в нужной форме направленные, общепризнанные для каждого случая эмоции этически грамотного и социально дисциплинированного индивида.
Традиционный китайский социум не принижал индивида в той степени, как это было характерно для ислама, где царил произвол власть имущих (пусть даже и несколько ограниченный шариатом и адатом) и где «поголовное рабство» представляло обычную норму взаимоотношений, а главным средством сделать карьеру оказывались сила и удачный случай. В Китае, где место наверху достигалось за счет способностей, труда и знаний, положение индивида было в социальном смысле более надежным: потенциально каждый мог рассчитывать на лучшее и каждому вполне искренне желали «три много» – много лет, богатства и сыновей. Нерелигиозная же ориентация всей жизни и деятельности индивида способствовала тому, что человек ценил жизнь и стремился достичь в ней как можно больше
– фактор весьма важный при сопоставлении китайской традиции с исламской или индуистско-буддийской.
Сравнительный анализ восточных традиций
После краткой характеристики основных восточных традиций-цивилизаций обратимся к более углубленному их сопоставлению. Речь пойдет не столько о сопоставлении их между собой, о чем частично уже говорилось, сколько о сравнении их с европейской. Сравнение целесообразно провести по нескольким основным параметрам – так будет нагляднее результат. Но прежде следует кое-что сказать о европейской антично-христианской цивилизации.
Понятно, что в нескольких словах дать ее характеристику практически невозможно. Но едва ли это и нужно: она достаточно знакома читателю, воспитанному в русле европейских привычных норм и ценностей. Генеральная установка европейской цивилизации – ставка на индивидуальный материальный успех. Хотя и несколько ограничиваемая религией (особенно католицизмом) и сковываемая альтруистическими соображениями, эта ставка практически
универсальна и реализуется в самых разнообразных формах – от откровенного стяжательства беспардонного хищника (ростовщика, купца, предпринимателя, землевладельца) до весьма завуалированных и внешне благопристойных стремлений к карьере, реализации способностей, к наиболее полному самовыражению той или иной личности, в том числе и мечтающей о всеобщем благоденствии и социальной справедливости.
В отличие от Востока, Европа прошла в своем историческом движении через ряд периодов, затрудняющих выведение общих закономерностей. Но в самом сжатом виде очевидна ведущая линия ее развития – это антично-капиталистическая ориентация на господство частнособственнических отношений с характерными для этого пути политическими, правовыми, социальными нормами. К ним можно добавить соответствующие формы культуры, системы мышления и восприятия мира, опять-таки сконцентрированные вокруг свободной, не связанной корпоративными оковами раскрепощенной личности с ее весьма развитыми интересами, возможностями, чувствами и страстями, вплоть до наивысших по накалу, трагедийных. Разумеется, это относится не к каждой личности, но суть в том, что такие личности всегда были и начиная с античности европейская цивилизация предоставляла возможности для их самовыражения, пусть даже и с драматическим финалом, – от Сократа до Джордано Бруно.
Словом, в Европе, особенно античной и постренессансной, были достаточные возможности для развития интеллектуальной свободы, что в немалой степени способствовало ее социальному и экономическому развитию. Иными словами, селективный механизм отбора всего нового и адаптация его в рамках существующей традиции был здесь несравненно более либерален, нежели в восточных цивилизациях, где он строго стоял на страже консервативной стабильности структуры и был главным инструментом ее конформизма.
Так что же может дать сравнительный анализ традиций? В сфе, ре генеральной установки исламская и индуистско-буд-дийская традиции с их откровенно религиозной ориентацией либо на покорность воле Аллаха, либо на поиски спасения во внефеноменальном мире заметно противостоят китайской с ее культом социальной гармонии. Но все они вместе, включая и китайскую, принципиально отличны от европейской с ее ставкой на индивидуальный материальный успех, хотя при этом китайская модель структурно ближе других именно к европейской. Совершенно очевидно, что именно в этой близости следует искать ответ на загадку японского феномена и объяснение того факта, что прежде всего страны дальневосточной традиции (Корея, Сингапур, не говоря уже о Японии и Тайване) с их традиционно высокой культурой труда и социальной дисциплиной демонстрируют ныне наибольшие успехи в решении общих для развивающихся стран проблем развития.
В сфере взаимоотношений религиозной традиции, общества и государства индобуддийское общество очевидно противостоит исламскому и китайскому, ориентированным на сильную и эффективную власть, на доктринально санкционированную слитность, практическое единство общества и государства. В этом плане ближе всего к европейской модели с ее вечным противоборством между обществом и государством оказывается именно Индия. С этим обстоятельством, возможно, связано то, что как раз в Индии (правда, она долгое время была английской колонией, что немаловажно в интересующем нас аспекте) и некоторых других странах индо-буддийского региона традиции европейского парламентаризма (пусть в модифицированном виде) укрепились сильнее, чем где-либо в других странах современного развивающегося мира.
В сфере взаимоотношений традиции с частным собственником все восточные цивилизации едины: собственник должен подавляться и контролироваться. В исламе и Китае
– это контроль государства, в индо-буддийских странах – общества, общественной структуры (прежде всего системы каст), общественного мнения. Единство всех трех традиций в этом ключевом для динамики развития общества вопросе весьма знаменательно, о чем уже не раз шла речь: экономическая активность должна сдерживаться во имя самосохранения структуры, основанной на принципиально иной базе, в рамках которой
Буддийская цивилизация в древней Индии. Часть I
Рафал Ковальчик
В самом широком смысле понятие «цивилизация» означает уровень развития общества в данный исторический период. Индийская цивилизация всегда была в большей степени обусловлена общественной и философско-религиозной системой, нежели способами производства материальных благ. Времена Будды и влияния его учения на индийскую культуру стали очередной важной фазой в ее истории. Эпоха, в которую буддизм доминировал в индийской культуре – приблизительно с середины III в. до н.э. до конца VII в. н.э., – признана начальным этапом формирования азиатской системы производства, предшествующим эпохе феодализма.Целью учения Будды является переход из состояния обычного сознания, находящегося под влиянием мешающих эмоций и привычек, в состояние Просветления – осуществления абсолютной истины. В общих словах, чтобы пережить видение мудрости Будд, практикующий должен объединить хорошие поступки с медитацией внимательности и успокоения ума. Так можно преобразовать бесчисленные негативные кармические причины, ведущие к страданию. Основой развития является накопление в уме практикующего впечатлений, приносящих счастье. Если иметь в виду то значение, которое в буддийском пути развития придается качеству жизни, буддистам никогда не были близки политика и материальные ценности цивилизации.
Чакравартин - буддийский мдеал властителя
В политической сфере буддизм утверждает, что благосостояние и мирное сосуществование должны поддерживаться общественным порядком. Древние правители-буддисты были обязаны проводить политику, согласующуюся с буддийскими этическими нормами, а также поддерживать сообщество практикующих – Сангху. Этот идеал властителя нашел олицетворение в образе чакравартина – вселенского монарха, оберегающего развитие Дхармы и счастья в мире. Причем понятие о чакравартине существовало уже в добуддийские времена, а его обязанности, как и обязанности всех местных правителей и их подданных, определялись в специальных сборниках указаний – дхармасутрах, которые со временем стали основой гражданского и уголовного права.Самым выдающимся чакравартином в индийской истории считается буддийский император Ашока, благодаря которому буддизм в Индии получил новый статус. Во время его правления закон Будды стал законом монархии. В странах, входящих в круг буддийской культуры, власти постепенно отошли от повсеместно применявшихся в древности телесных наказаний и смертной казни. Как сообщает китайский путешественник Фа Хэнь, к началу V в. н.э. их заменили наказаниями в виде денежного штрафа или изгнания.
Смертная казнь, согласно буддизму, не гарантирует искоренения преступных наклонностей человека, а возмездие, которое несет в себе наказание, вообще не согласуется с дхармическими принципами. Учение Будды постулирует подлинно полезную для мира трансформацию личности. Поскольку столь радикальное средство, как смертная казнь, перечеркивает возможность подобной трансформации ума преступника, ее применение, по сути, не приносит обществу никакой долгосрочной пользы.
Чакравартин избегал войны и насилия, поддерживал религиозную терпимость и заботился о благосостоянии подданных. В тринадцати наскальных эдиктах, в которых Ашока провозгласил подданным свою политику, говорится об отказе от войны как средства разрешения конфликтов, а также об идеале победы, достигаемой путем правильных действий (санскр. дхарма-виджая).
Ашока не был наивным пацифистом, но предписывал ведение неизбежных войн с проявлением максимальной снисходительности. Буддизм отучал воинственных азиатов, таких как кхмеры, тибетцы или монголы, от варварских методов ведения войны. Правитель кхмерской империи чакравартин Джаяварман VII в своей политике добился того, что его царство, обладавшее сильной армией, прослыло центром культуры, науки и искусства. Столица Ангкорской империи насчитывала около миллиона жителей, что по тем временам, на рубеже XII – XIII вв., было действительно необычно. Вместе с тем, такая политика привела к мощному развитию буддизма и к его огромной популярности в обществе.
Происхождение буддийской цивилизации
Буддийская цивилизация формировалась на протяжении нескольких веков в специфической среде древней Индии. Учение, переданное Буддой, стало одним из величайших феноменов культуры и истории не только Индии, но и большинства регионов Азии. Активность Будды и его учеников в значительной степени помогла свести в единое целое древнюю азиатскую разнородность культур и привела к появлению новой цивилизации обществ, направляемых буддийской медитацией.Родина Будды в VI в. до н.э. переживала эпоху стремительного материального развития. Наступил век железа. Появлялись десятки городов и деревень, построенных из дерева, камня и обожженного кирпича. В городах существовали площади и общественные места, система канализации и крепостные стены. Представители разных социальных слоев селились в отдельных районах. Именно такая ситуация в городах способствовала победе учению Будды в Индии. Благодаря развитию торговли и удачным военным начинаниям уровень жизни вырос. К этому можно добавить переход индийцев в ту же самую эпоху от скотоводческого типа ведения хозяйства к обработке земли, что стало возможным после широкого распространения металлических орудий. Основной культурой, выращиваемой в царстве Магадха, был рис, приносивший два урожая в год. Индия не страдала избытком населения, хотя в то время и была более густо населена, чем, к примеру, соседние персидские провинции. Геродот примерно в середине V в. до н.э. отмечал в своей «Истории», что народ индов самый многочисленный из всех ему известных. Род Шакья, из которого происходил Будда, в описываемую эпоху насчитывал порядка полумиллиона человек.
Со времени Будды все большее значение в жизни индийцев приобретают государства. Малым клановым конфедерациям приходится остерегаться происков «империалистических» сил, к которым с уверенностью могло отнести себя царство Магадха, с VI в. до н.э. начавшее доминировать в Центральной и Северной Индии, а позднее, при императоре Ашоке, охватившее своим владычеством почти весь полуостров. Для сопротивлявшихся мощным монархиям мелких государств был характерен республиканский строй, когда властью обладал совет старейшин рода либо царь, потомки которого не имели, однако, прав наследования. Весьма схожее общественное устройство наблюдалось еще в начале XIII в. в Центральной и Восточной Европе в славянских языческих республиках, которые, подобно республикам Древней Индии, вынуждены были подчиниться имперским монархиям.
Приблизительно в VI в. до н.э. благодаря политическому и экономическому влияниям сформировались четыре больших царства: Кошала, Магадха, Ватса и Аванти. Наиболее сильными из них стали два первых, но самой процветающей была Магадха. Поэтому через несколько десятков лет после Паринирваны Будды окончательное влияние на северную Индию и районы долины Ганга получили именно правители Магадхи, которые затем были вынуждены защищаться от набегов персов – в эпоху их мощи и блеска.
Воздействие буддизма на культуру, в том числе на законодательство и политику древних индийцев, росло по мере усиления влияния Сангхи. Подобно великим царям Магадхи, в ряды последователей Будды становились другие властители воинских конфедераций Индии во главе с родами Личчхави из Кошалы и Маллами из Кушинагара.
Сангха пополнялась представителями всех каст, и с момента вступления в общину социальное происхождение человека переставало играть существенную роль. Кастовая структура индийского общества восходит ко времени переселения индоевропейских народов – ариев, которые с середины второго тысячелетия до н.э. вторглись в Индию. Арийская общность была организована по системе варн. Это санскритское слово переводится «цвет». Данное значение указывает на расовый принцип деления общества. Переселенцы, пришедшие с территории современной южной России и Украины, отличались от завоеванных темнокожих дравидов более светлым цветом лица, что в дальнейшем сыграло свою роль в определении их статуса в кастовой иерархии общества. Более того, те из ариев, кто связывал себя кровными узами с завоеванными дравидами, перемещались вниз по общественной лестнице. Правда, некоторые племена, жившие в Индии того времени, не придерживались этой системы. Как сообщают древнебуддийские источники, у Шакья не было браминов, они не знали разделения на варны и не соблюдали ведических ритуалов. Члены племени были одновременно крестьянами и воинами. У индийцев, придерживавшихся системы варн, они считались кшатриями – рыцарями.
Другой отличительной особенностью племен, свободных от деления на варны, был высокий статус женщин. Будда в своем учении не устанавливал зависимости между возможностью достижения совершенства и цветом кожи, полом или унаследованным в рамках общественного положения образом жизни. Поэтому Сангха не испытывала недостатка в представителях разных каст: торговцев (Анатхапиндика, Яса), браминов (Шарипутра, Моггалльяна), врачей (Дживака), знаменитых воинов (Упасена). Среди известных учеников Будды были и знаменитый разбойник из Кошалы – Ангулимала, и почитаемая в Вайшали куртизанка Амрапали. Тем не менее подавляющее большинство последователей Будды составляли представители воинского сословия и влиятельных кругов общества. Когда пришло время Паринирваны Будды, около 480 г. до н.э., к месту его ухода прибыло множество прославленных князей и влиятельных учеников. При разделе останков от кремации дело чуть не дошло до войны, которой, правда, удалось избежать благодаря справедливому разделению реликвий между самыми могущественными покровителями буддизма.
Для судеб цивилизации наиболее существенным оказался тот факт, что у Будды были ученики среди сильных мира того времени. Буддистами стали наивысочайшие властители Индии той эпохи. Среди них можно найти Шренику Бимбисару (546-494 гг. до н.э.), царя государства Магадха – самой большой древнеиндийской монархии, а также его преемников. Преданным учеником и покровителем Будды был правитель царства Кошала Прасенаджит, которого даже обвиняли в том, что он забросил государственные дела из-за религии. Это в его дворце, в столице Шравасти, состоялся великий диспут – поединок между Буддой и шестью главными оппонентами его Дхармы – браминами, представлявшими различные философские течения, например, крайний скептицизм или материализм, а также адживиками и джайнами. Будда одержал убедительную победу, благодаря чему его авторитет и популярность возросли еще сильнее. По примеру царя Бимбисары, буддистом стал царь государства Такшашила – Пуккусати. Согласно тибетским источникам, учеником Будды являлся также легендарный Индрабодхи, царь Уддияны – маленького государства, расположенного в северной Индии. Будда дал ему тантрические посвящения.
Бимбисара занял трон царства Магадха в 546 г. до н.э. Он был первым покровителем Будды и сообщества его учеников. Он знал Сиддхартху еще с тех времен, когда тот был еще только ищущим истину аскетом, а не великим учителем. В возрасте тридцати лет Бимбисара услышал учение Будды и решил стать его мирским последователем. Вступление такого знаменитого правителя в Сангху показывает, насколько сильным было вдохновение слов Будды. Бимбисара, как и подражавшие ему преемники – буддийские властители Магадхи, даровал Сангхе парки и сады, которые становились местами для медитаций. Еще при жизни Будды в столице царства Магадха – Раджагрихе – возникло восемнадцать буддийских монастырей.
Новые вложения со стороны государства и рост числа последователей Будды изменили облик культуры Древней Индии. Бимбисара и его преемники давали буддистам пропитание, заботились об их содержании и здоровье. Такое положение вещей быстро стало приносить выгоду и остальной части общества, поскольку начали возникать больницы и безопасные гостиницы для путешествующих купцов, доступные всем индийцам. Правители-буддисты всегда были гуманно настроены по отношению ко всем прослойкам общества. Буддизм вдохновлял своей терпимостью, милосердием и эффективностью, выражавшейся и в духовных достижениях буддистов, и в быстром численном росте всего буддийского сообщества.
Вместе с тем, популярность монашеских сообществ и монастырского образа жизни приводили к снижению естественного прироста населения. Это имело большое значение для поддержания экологического равновесия в ряде все более активно заселяемых районов Индии, в которых постепенно исчерпывались природные ресурсы, и, как следствие, ограничивались возможности ими пользоваться. Эта проблема – постоянный спутник человечества, и пример тому – трудности современного мира, связанные с эксплуатацией природных ресурсов и перенаселенностью.
Источники описывают Бимбисару как решительного и энергичного организатора, который безжалостно отстранял от службы бездарных чиновников, собирал на советы старейшин селений, строил плотины и дороги, а также путешествовал по всему царству, следуя в этом примеру своего учителя – Будды. Эти поездки помогали Шренике Бимбисаре следить за тем, что происходит в его государстве. В древнеиндийской традиции сохранился образ этого правителя как убежденного последователя Будды. Царь отдавал себе отчет в положительном влиянии Дхармы на культуру страны. Однажды, поговорив со старейшинами тысячи селений Магадхи, как сообщает буддийская традиция, царь отправил их на встречу с Буддой. Огромное число учеников и сила доброжелательности ко всем существам Просветленного учителя вдохновили старейшин на работу с умом.
Бимбисара представляется нам типичным примером чакравартина. Он поддерживал добрые, мирные отношения не только с соседями, но даже и с царями далекой Гандхары, расположенной в истоках Инда. Его единственным трофеем стало небольшое царство Анга на границе сегодняшней Бенгалии. Столица Анги Чампа была в то время важным речным портом, из которого торговые суда ходили через Ганг вдоль побережья до южной Индии. Обратно они привозили драгоценности и пряности – товары, весьма желанные на севере. Кроме Анги, Бимбисара включил в состав Магадхи округ Каса, полученный им в качестве приданого его первой жены, сестры Прасенаджита, правителя Кошалы.
Бимбисару лишил власти его собственный сын Аджаташатру (493 – 462 гг. до н.э.) – он посадил отца в тюрьму и уморил его голодом. Эти события совпали с выступлением Девадатты, первого помощника Будды. Девадатта приписал себе достижение духовного уровня, равного реализации Просветленного, и попытался встать во главе Сангхи. Дошло даже до покушения на жизнь Шакьямуни. Китаец Фа Хэнь отмечал, что в начале V столетия н.э. в Индии на месте древней столицы царства Магадхи все еще помнили о тех событиях. Именно там Нигранатха, один из главных браминов-оппонентов Будды, приготовил для него отравленный рис, а царь Аджаташатру напоил вином слона, чтобы тот затоптал Просветленного.
Заговорщики не достигли своей цели. Согласно буддийским источникам, Будда не только остался жив,но ему также удалось скомпрометировать зачинщиков интриг. Все козни Девадатты закончились его смертью, а его сообщник Аджаташатру стал очередным учеником Шакьямуни.
Вскоре после Паринирваны Будды, т.е. около 480 г. до н.э., в Раджагрихе состоялось первое большое собрание его учеников. Оно было созвано по указу Махакашьяпы, который пользовался в то время огромным авторитетом в Сангхе. Требовалось обобщить все поучения и определить стратегию поведения на ближайшее время. Как считается в традиции Махаяны, наряду с собранием Архатов должна была состояться встреча достигших совершенства Бодхисаттв. Для этого события царь Аджаташатру построил огромный зал.
Собором руководил Махакашьяпа. Упали должен был оживить в памяти рекомендации Будды, касающиеся монастырской дисциплины – Винайи. Заданием Ананды было продиктовать сутры. Результаты работы собора были записаны на специально обработанных листьях, коре пальмовых деревьев и медных пластинках. Последние служили в то время, помимо всего прочего, для записи договоров гражданского права.
Вскоре после собора царя Кошалы Прасенаджита постигла участь его друга Бимбисары: сын занял его трон и он умер. Новый правитель Кошалы Вирудхака атаковал племя Шакья, жившее у подножия Гималаев, и лишил его автономии. Со времени этого нападения Вирудхаки о роде Будды больше ничего не слышно. Согласно буддийским источникам, сам захватчик вскоре после устроенной им резни умер необычной смертью. Независимо от таких исторически недостоверных сведений, передаваемых, в том числе, и в цейлонской традиции, большинство историков, занимающихся Древней Индией, считают, что царство Кошала вскоре было поглощено усиливающейся Магадхой. Ко времени индийского похода Александра Македонского, произошедшего в 328 г. н.э., именно это царство удерживало передовые позиции в Индии.
Через сто лет после Паринирваны Будды созвали второй собор буддистов. Большинство буддийских источников согласны относительно причины созыва собора. Это произошло около 380 г. до н.э. в Вайшали, инициатором собрания стал Ясса – ученик Ананды. На соборе состоялся диспут о правилах для монахов и упорядочении буддийских поучений. Именно тогда отделилась школа махасангхиков, которую большинство ученых считают первой школой Махаяны, второго после Хинаяны уровня буддийской Дхармы.
К середине III в. до н.э. образовались уже четыре большие «корпорации» буддизма – школы стхавиравадинов, махасангхиков, пудгалавадинов и сарвастивадинов. Дальнейшее деление этих четырех школ привело к появлению так называемых «восемнадцати школ» раннего буддизма.
Продолжение следует.Перевод с польского Сергея Мартынова
Цивилизация возникла 38 в. назад.
Цивилизация остановилась 2 в. назад.
Будда родился в 563 г. до н.э. Но Буддизм, как социокультурная технология зародился в XVII в. до н.э. Цивилизационно развитие остановилось 2 века назад с ростом национальных цивилизаций и проникновением западных социокультов. основанных на либерализме и демократии.
+++++++++++++++++++++++++++++++++++++++
Х антингтон и Старостин находят место Буддийской цивилизаций в своих каталогах.
Н екоторые индийские историки считают, что буддизм появился примерно в XVII веке до н. э. Подобная трактовка объясняет упоминание буддистов в хрониках, датированных более ранним временем.
В наши дни во всем мире насчитывается около 700 млн. буддистов, и, таким образом, по количеству своих приверженцев эта религиозно-философская система занимает третье место, наряду с индуизмом, уступая христианству и исламу.
Б уддизм наиболее распространён в Тибете, Мьянме, Таиланде, Шри-Ланке, Камбодже, Монголии, Вьетнаме, Корее, Китае и Японии. На территории России буддизм был распространён от Кавказа до Сахалина. Сегодня это основная религия в Бурят-Монголии, Тыве и Калмыцкой степи.
Б уддизм, учение Пробужденного - религиозно-философское учение (дхарма) о духовном пробуждении (бодхи), возникло около VI в. до н.э. в юго-восточной Азии на основе идей Будды Шакьямуни, который родился в 563 г. до н.э. в местечке Лумбини (совр. Непал) в кшатрийской семье. Когда ему было 40 лет, он в Сарнатхе «достиг просветления» и стал называться Буддой, т.е. «просветленным».
Буддизм в Индии сложился позднее, чем
ведизм, но через несколько столетий именно он перешел границы Индии, утвердился
во многих странах Азии, стал одной из трех мировых религий.
Перейдя границы Индии, буддизм нес в другие страны и многие традиции индийской
образованности, а также произведения как религиозного, так и светского
характера. С санскрита на тибетский и китайский языки переводились многие
литературные и научные сочинения.
В тибетском буддийском каноне большую часть составляют санскритские в своей
основе сочинения. Через буддийское посредничество с индийской культурой
познакомился Китай. В первые века нашей эры на китайский язык было переведено
несколько сот санскритских текстов.
Также как и ведийская. Буддийская цивилизация развивалась внутри Древнеиндийской цивилизации. Б уддизм с самого начала сосуществовал с народными культами. Шумахер вводит понятие «Буддийской экономики», в основе которой лежат важнейшие принципы буддизма. Благоговейное отношение к природе пронизывает не только священные книги буддийского канона, но и государственные указы тех правителей, которые с древних времен поощряли буддизм. Примером этого могут служить эдикты индийского царя Ашоки.
О тделяясь от индуизма и противопоставляя ему свои ценности, буддизм рождал свою самостоятельную культуру, становясь основой буддийской цивилизации, которая в разные периоды истории одухотворяла почти все страны Южной, Юго-Восточной, Северной, Северо-Восточной и Средней Азии.
Огромное значение в буддизме играла этическая сторона. Нравственный аспект в поведении человека должен был занять особое место. Следуя «праведному пути», человек, согласно учению Будды, должен полагаться на самого себя, а не искать помощи, защиты и спасения извне.
Буддизм не признавал существования бога-творца, бога-созидателя, который, согласно индуизму, порождает все в мире, в том числе человека, и от которого зависит человеческая судьба.
Несмотря на выдвигаемые идеи о всеобщем равенстве людей по рождению, о демократическом характере буддийской монашеской общины - сангхи, буддизм не является радикальным социальным движением. Причина всех мирских тягот, земных страданий и социальной несправедливости, согласно буддийским проповедям, заключается в личном «ослеплении» человека; она объясняется его неспособностью отказаться от мирских желаний. Преодолеть земные страдания можно, согласно буддийскому учению, лишь погашением всяких реакций на мир, уничтожением сознания собственного «я».
Однако буддизм выступал против резких кастовых перегородок, за равенство людей по рождению, и это, естественно, привлекало к нему торговые слои, разбогатевших вайшьев, которым брахманизм отводил весьма скромное место в общественной и социальной иерархии. Буддизм нашел поддержку и среди кшатриев.
К периоду Маурьев в буддизме оформились два основных направления - последователи «учения старейших» и сторонники «большой общины».
Последнее направление явилось, очевидно, основой учения махаяны («большая колесница», «широкий путь»), последователи которого стали отличать себя от приверженцев хинаяны. Термином «хинаяна» («малая колесница», «узкий путь») махаянисты называли сторонников, с их точки зрения, более замкнутого и ортодоксального буддийского направления. Но открытого конфликта между представителями этих школ в Индии не было.
Древнейшие махаянские тексты появляются, очевидно, еще в I в. до н. э., но большая часть их датируется первыми веками нашей эры.
Индийская культура средних веков - одна из оригинальных и величественных культур, сформировалась на почве тысячелетней духовной и культурной традиции. Она вобрала мировоззренческие принципы брахманизма, буддизма и индуизма. Для нее характерно слияние религии и философии.
Классический период индийской философии (Брахман-буддийский) продолжался с VI в. до н. е. к X в. н. е. В брахманизме лейтмотивом была идея бесконечного круговорота вещей: это, прежде всего, мировой закон неумолимой обусловленности посмертной судьбы человека и его поведением в жизни. Убийца превращался в хищника, похититель зерна - на крысу, убийца брахмана - на собаку или осла, а брахман-пьяница или вор - на мель или ужа. Человек, который изучает Веды и уважает брахманов, отказалась от злобы и ненависти, укротила зависть и лень, может рассчитывать на высокое положение в обществе за нового возрождения. Поведение человека в значительной степени регламентирует кастовый порядок.
В Индии с раннего средневековья население отвернулось от буддизма в сторону индуизма. Индуизм и буддизм во многом родственные, хотя и имеют определенные различия (буддизм - космополитический, индуизм - глубоко национальный, буддизм не защищает кастового строя, в отличие от индуизма, они по-разному понимают ценность сладостей и т.п.), а их мировоззренческая основа одинакова: это представление о Абсолютный дух, благодаря которому во вселенной поддерживается порядок, царит закономерная связь явлений и изменение событий выдерживает ритм. Человек свободен, но она стоит перед вечностью жизни и переселением души, которое происходит по закону кармы. Случайность и беспричинное зло в индо-буддийской культуре невозможно. Как буддизм, так и индуизм ориентируют человека на спасение от сансары (новых рождений) и на ненасильственное сопротивление и пассивность, непричинение вреда живому.
Искусство в Индии развивалось под непосредственным влиянием религиозно-нравственных ценностей. В индийском художественном произведении всегда религиозный момент. И поэзия, и проза, и драма, и музыка передают гармонию с природой и вселенной. В индийской традиции сильно укоренен культ плодородия, с древности утвердилось глубокое почитание женщины и ее производительных функций, а также чувственности. Упанишады утверждали божественную сущность любви как священного единения противоположностей. В V в. был написан стихотворное произведение "Кама-Сутра", где в поэтической форме изложены способы увеличения чувственного наслаждения в любви.
Определенное влияние на развитие изобразительного искусства имела запрет, которая отмечалась еще в Ведах, на изображение богов. Образ Будды был воплощен лишь в поздний период развития буддизма. В VII-VIII вв. в Индии сооружался храм Кайласа в Еллорських пещерах и создавалось скульптурное изображение Тримурти (триады с Брахмы, Вишну и Шивы) в Елефантських пещерах. В период монгольского правления в Индии буддийская традиция в скульптуре запрещалась, поскольку ислам не позволял изображать богов, но поощрялось орнаментальное искусство. Шедевром индийских мастеров е беломраморный с инкрустацией мавзолей - Тадж Махал. Буддийские монахи создали и фрески в пещере Аджанты.
Еще с давних времен почитание знаний - характерная черта индо-буддийской культуры. В V-XII вв. в Индии работали такие выдающиеся математики и астрономы, как Арихатта, Брахмагупта, Магавира, Бхаскара. Они разработали ряд решений квадратных и кубических уравнений, уравнения Юиафанта, системы уравнений. их также интересовали геометрия и тригонометрия. Однако индо-буддийская культурная традиция не отличалась особым рационализмом. Ученых больше интересовали тайны Вселенной и составление календаря и тому подобное.
Главным образом культура Древней Индии развивалась в северной части Индии. Культура Древней Индии начала складываться уже в период разложения первобытнообщинного строя, т.е. в Ш тыс. до н.э. В своем развитии искусство Древней Индии было связано с другими художественными культурами Древнего мира: от Шумера и до Китая. В изобразительных искусствах и архитектуре Индии (особенно в первые века н.э.) проявились черты связи с искусством Древней Греции, а так же с искусством стран Средней Азии; последние в свою очередь восприняли многие достижения индийской культуры. Первые известные нам произведения индийского искусства относятся к периоду неолита. Археологические находки в долине Инда открыли древнейшие культуры, восходящие к 2500 - 1500 гг. до н.э. Важнейшая из них обнаружена в поселениях Махенджо-Даро (в Синде) и Хараппа (в Пенджабе) и относятся к бронзовому веку. Найденные памятники свидетельствуют о развитии ремесленного производства, наличии письменности, а так же и о торговых отношениях с другими странами. Начатыми в 1921 г. раскопками открыты города со строгой планировкой улиц, которые тянулись параллельно с востока на запад и с севера на юг. Города обносились стенами, здания строились высотой в 2-3 этажа, из обожженного кирпича, штукатурились глиной и гипсом. Система водостоков этих городов была самой Совершенной в древнем мире. Предметы бронзового литья, ювелирного и прикладного искусства отличаются большим мастерством исполнения. Многочисленные печати с искусной резьбой указывают на сходство культуры долины Инда с культурой Месопотамии времен Шумера и Аккада. Вероятно, Древняя Индия была связана с ними торговыми отношениями. На изображениях на печатях уже наметились многие иконографические черты, развитые в дальнейшем в искусстве Индии. Изображения животных на печатях выполнены очень тонко и с большой набожностью: горный козел, круто повернувший голову с длинными рогами; тяжело ступающий слон, величественно стоящий священный бык. Для древней художественной культуры характерны а две статуэтки: жреца и танцовщицы. Статуэтка жреца, предназначенная, вероятно, для культовых целей, сделана из белого стеатита и выполнена с большой долей условности. Одежда, закрывающая все тело, украшена трехлистниками. Лицо с очень крупными губами, условно изображенной бородой, уходящим назад лбом и продолговатыми глазами, выложенными кусочками раковин. Фигура танцовщицы, сделанная из серого шифера, мужской торс из красного камня и отдельные скульптурные головы отличающиеся большой пластичностью и мягкостью моделировки, передачей свободного и ритмичного движения. Указанные черты связывают искусство этого времени с индийской скульптурой последующих периодов. Большим разнообразием отличаются керамические изделия. Блестящие лощеные сосуды покрывались орнаментом, в котором сочетались животные и растительные мотивы: условно выполненные изображения птиц, рыб, змей, коз и антилоп среди растений. Обычно роспись наносилась черной краской по красному фону. Многоцветная керамика встречалась реже. Культура Мохенджо-Даро погибла в середине 2 тысячелетия до н.э. в результате вторжения в долину Инда племен Ариев, стоявших на более низкой ступени развития. Последующий период известен нам по древнейшему литературному памятнику Индии - Ведам. В Ведах есть некоторые сведения об архитектуре того времени. Селения индийских племен состояли из круглых в плане деревянных построек с полусферическим перекрытием и планировались, как города Мохендж-Даро и Харапца; их улицы пересекались под прямым углом и были ориентированы по четырем странам света. Божества: Брахма - созидатель, Вишну - охранитель, Щива - разрушитель, Индра - покровитель дарской власти с сонмом других богов, духов и гениев, стали постоянными образами в последующем искусстве Индии. Литературные источники описывают относящееся к 1-у тысячелетию до н.э. строительство городов, разделенных на 4 части соответственно делению населения на Варны. Постройки в городах были главным образом деревянными, камень применялся мало. О развитости архитектуры этого времени может дать представление следующее описание в Махаб-харате: «Он (стадион для игр и состязаний) был со всех сторон окружен загородными дворцами, искусно выстроенными, высокими, подобно вершине горы Кайласы. Дворцы были снабжены жемчужными сетками (вместо окон) и украшены полами из драгоценных камней, которые соединялись с лестницами, легкими для подъема, и были уставлены сотни просторных дверей. Они блистали ложами и сидениями. Отделанные во многих своих частях металлом, они напоминали собой вершины Хима-лая». Произведения изобразительного искусства от конца П до середины 1 тысячелетия до н.э. не сохранились. Для периода 322 - 232 гг. до н.э. характерно строительство дорог и городов. Дворец царя Дшоки из династии Маурья представлял собой деревянное здание в несколько этажей, стоявшее на каменном фундаменте и имевшее 80 колонн из песчаника. Дворец был богато украшен скульптурой и резьбой. В трех этажах один над другим размещались огромные залы, щедро декорированные живописью, драгоценными камнями, золотыми и серебряными изображениями растений и животных и т.п. По фасаду тянулся длинный ряд килевидных арок, чередовавшихся с балконами на столбах. От дворца к Гангу террасами спускались сады с фонтанами и бассейнами. Позже, появление буддизма повлекло за собой возникновение каменных культовых сооружений, служивших пропаганде его идей. При Дшоке в культовых сооружениях широко использовались уже сложившиеся традиции архитектуры. В скульптуре, украшавшей храмы, отразились древнейшие легенды, мифы и религиозные представления. Одним из главных видов буддийских культовых памятников были ступы. Она представляли собой сложенные из кирпича и камня полусферические сооружения, лишенные внутреннего пространства, по облику восходящие к древнейшим погребальным холмам. Она воздвигалась на круглом основании, но верху которого был сделан круговой обход. На вершине ставился кубический «божий дом», или реликварий из драгоценного металла (золота и др.). Над реликварием возвышался стержень, увенчанный убывающими кверху зонтами - символами знатного происхождения Будды. Лаконичность и монументальность тяжелых и мощных форм характерны для культового зодчества Маурья. Ступа в Санчи построена из кирпича и снаружи облицована камнем, на которых первоначально был нанесен слой с выгравированными рельефами буддийского содержания. Каменные ворота сплошь покрыты скульптурой. Эта скульптура напоминает резьбу по дереву и слоновой кости. Ворота представляют собой два массивных столба, несущих 3 пересекающие их наверху перекладины, расположенные одна над другой. На верхней перекладине помещались фигуры гениев - хранителей и буддийские символы. В архитектуре Индии, относящейся ко времени I - III вв. н.э., происходят изменения в сторону большей декоративности форм. Строительным материалом становится кирпич. К периоду Гупта относится создание одного из самых выдающихся памятников художественной культуры Древней Индии - росписей храмов Аджанты. В период Гупта завершается работа над архитектурным трактом «Манасара», собравшим и зафиксировавшим традиционные правила прошлых веков. В целом в архитектуре конца V - VI вв. происходит усиление декоративности, наблюдается известная перегруженность наружных стен скульптурным декором и мелкой резьбой. Однако при этом сохраняется еще ясность архитектоники. Одним ив лучших художественных ансамблей, создаваемых в период с III в. до н.э. и до VII в. н.э, были буддийские храмы Аджанты, находящиеся в центральной Индии (нынешняя провинция Бомбей). Эти храмы были вырублены в почти отвесных скалах живописной долины над рекой Вагхо-ра. Фасады пещерных храмов пышно декорированы скульптурой. Ниши стен заполняет большое количество статуй Будды. В структурных памятниках Аджанты видно развитие традиций прошлого и в содержании, и в трактовке образов. Но здесь эти образы предстают уже более зрелыми по мастерству, более свободным и совершенными по форме. Внутренние помещения храмов Аджанты покрыты росписями, в которых мастера выразили с большой силой богатство, сказочность и красоту своей художественной фантазии. Сюжетами росписей являются легенды из жизни Будды, сплетенные с древними индийскими мифологическими сценами. Росписи полны самых живых и непосредственных наблюдений и дают богатый материал для изучения жизни Древней Индии. В пещерном храме N 17 изображен Будда, встречающий жену и сына. Условность изображения проявляется в том, что фигура Будды показана огромной сравнительно с фигурами его жены и сына. Этой росписи свойственна простота, гармоничность и спокойная ясность.
ЛИНГВИСТИКА. Древнейшие памятники индийской литературы -Веды - в течение многих столетий оставались ее записанными, и до сих пор не обнаружено самой письменности ведийского периода, В связи о традицией заучивания наизусть и комментирования огромное количество священных текстов, язык которых становился все менее понятным, в Индии очень рано стали развиваться такие дисциплины как фонетика, этимология, грамматика. В У-ГУ вв. до н.э. была создана грамматика санскрита Папини - величайшее достижение языкознания древнего мира; некоторые идеи Папини были вполне оценены и развиты лишь в структурной лингвистике XX в.
ПИСЬМЕННОСТЬ: В последние столетия до н.э. широко распространяется грамотность, особенно среди горожан. Точно датированные памятники письменности относятся лишь к Ш в. до н.э. (эдикты Ашоки), но в это время она столь совершенна, что предполагает несколько веков предварительного развития. Брахми - алфавит эдиктов Ащоки - возник, возможно, на основе какого-то вида семитского письма) но отличался от последнего обозначением гласных звуков и фонетически правильным расположением алфавитных знаков.
ЛИТЕРАТУРА: В это же время возникает письменная литература, повествовательная и научная, на разных языках, главным образом на санскрите. Значительная часть ее является лишь письменной редакцией произведении, имевших устное происхождение и вековую традицию. Еще в начале I тысячелетия до н.э. складывались два цикла оказании, развившиеся затем в две огромные эпические поэмы. Первая - «Махаб-харата» - посвящена кровавой борьбе за престол двоюродных братьев, потомков легендарного царя Бхараты (по имени Бхараты и современная Индийская Республика на языке хинди называется Бхарат, т.е. страна потомков Бхараты). Вторая - «Рамаяма» - рассказывает о похождениях царевича Рамы в дебрях Южной Индии и его походе на остров Ланку (Цейлон). Обе поэмы были записаны на санскрите в первые века новой эры. В них включены многие мифы и сказания, не относящиеся прямо к сюжету, а также собрания назидательных рассуждений и философские трактаты в стихах (в частности «Бхагавадгита»). Но, пожалуй, наиболее ярко своеобразие индо-буддийской духовности появилась в классической японской поэзии - поэзии хокку (трехстиший) и танка (пятистиший).
ТЕАТР. Индийский театр имеет, по-видимому, самостоятельное происхождение. По крайней мере, в источниках с середины первого тысячелетия до н.э. (т.е. до эллинистического периода) упоминаются профессиональные рассказчики, певцы, плясуны, труппы бродячих актеров. Сведения о народном театральном искусстве скудны, но придворный театр и драматургия, в особенности Гуптской и послегуптской эпох, известны хорошо. Сюжетом драм были чаще всего героические и любовные истории, заимствованные из эпоса. Прозаический текст перемешался со стихотворным, особенно в лирических монологах героев и изречениях назидательного свойства. Частыми были песенные и танцевальные номера. Не полагалось изображать на сцене: убийства, сражения, мятежи. Пьесы должны были иметь счастливый конец.
ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА. Постулируемая в индо-буддийской традиции идея принципиальной неделимости мира делает каждую вещь неповторимой и все вещи - равными между собой. Это психологически «снимает» остроту проблемы социального неравенства в индивидуальном и общественном сознании. «Просветление» человека, его духовного совершенствования не зависят ни от социального статуса, ни от материального положения. Буддой может стать как принц, так и нищий, и в этом - главном - они равны. С другой стороны, мир - упорядоченное целое, и каждое живое существо имеет в нем свое «естественное место», свою «экологическую пищу». Явившись в мир, человек становится частью великой, не им созданной, гармонии, где социальный порядок - часть мирового порядка, одно из проявлений «мирового закона». Поэтому любая попытка радикального изменения этого порядка, его «перестройки», любые «революционные» действия потенциально чреваты глобальными катаклизмами. Это не значит, что индо-буддийский Восток не занимается совершенствованием социального устройства и регулированием общественных отношений» что он «далек от политики» здесь присутствуют все атрибуты «западной» политической жизни: и борьба партий, и свободные выборы, и парламентская демократия, и многое другое. Однако общественное сознание индо-буддийских народов не политизировано, политическая проблематика никогда не занимала в нем того места, какое, она занимает в сознании Запала или мусульманского Востока.
Индо-буддийская культура учит не отказу от жизни и деятельности, а отрешенности от мировой суеты. Именно оно вооружило человечество концепцией «панча шила» («пять принципов») - основополагающими принципами взаимоотношений государств современного мира, без которых уже немыслимо его дальнейшее развитие. Может быть, примечательно то, что индо-буддийское миропонимание является одной из древних, явилась основой других мировых религий и не случайно то, что интерес к ней привлекает не только движения в духе «ненасилия», но и европейские народы.
