Доктор филологических наук (1988), главный научный сотрудник Института высших гуманитарных исследований РГГУ (1992-2005), действительный член Российской академии наук (1990), действительный член Российской академии естественных наук (1993).

Направления научных исследований - сравнительно-историческое языкознание; фольклористика; литературоведение (проблемы поэтики, структуры текста, история литературы); исследования в области религии и мифологии, культурологии, духовной культуры, семиотики на материале прежде всего индоевропейских этноязыковых традиций, особенно славянской (с акцентом на русской), балтийской, индоиранской, античной и др.

Являлся членом диссертационного совета РГГУ К.064.49.06, членом редколлегий журналов "Вопросы языкознания", "Этимология", членом международного редсовета журнала "Arbor Mundi" ("Мировое древо"), членом Academia Europaea, International Semiotic Society, International Language Origin Society, член International Philosophic Peirce Society, почетным членом Академии наук Латвии, доктором honoris causa Университета в Вильнюсе, членом Семиотического общества США, членом редколлегий журналов "Linguistica Baltica", "International Journal of Poetics", "Kodikas", "Proverbium" и др.

Лауреат Государственной премии РФ (1990), премии А.И. Солженицына (1998), премии Андрея Белого (2004). Награжден орденом Гедиминаса (Литва), орденом Трех звезд (Латвия).

Основные публикации:

• Локатив в славянских языках. М.: Изд-во АН СССР, 1961. 379 с.
• Лингвистический анализ гидронимов Верхнего Поднепровья. М.: Изд-во АН СССР, 1962. 270 с. Соавт. О.Н. Трубачев.
• Славянские языковые моделирующие семиотические системы: Древний период. М.: Наука, 1965. 246 с. Соавт. В.В. Иванов.
• Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.: Наука, 1974. 342 с. Соавт. В.В. Иванов.
• Прусский язык (т. 1-5, 1975-1989, издание продолжается).
• Пушкин и Голдсмит в контексте русской Goldsmithian’ы: (к постановке вопроса). Wien, 1992. 222 p. (Wiener Slawistischer Almanach, Sonderb. 29).
• Труженичество во Христе (творческое собирание души и духовное трезвение). 1. Russian literature. XXXIII: Special issue. Amsterdam, 1993. 160 р.
• Эней - человек судьбы: (к "средиземноморской" персонологии). М.: Радикс, 1993. Ч. 1. 195 с.
• О мифопоэтическом пространстве: Избр. ст. Pisa: ECIG, 1994. 316 р.
• "Бедная Лиза" Карамзина: Опыт прочтения: К двухсотлетию со дня выхода в свет. М.: РГГУ, 1995. 511 с.
• Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.: Прогресс-Культура, 1995. 624 с.
• Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Языки русской культуры, 1995-1998. Т. 1: Первый век христианства на Руси. 875 с.; Т. 2: Три века христианства на Руси (XII-XIV вв.): Память о Преподобном Сергии: И. Шмелев - "Богомолье". 470 с.
• Древнеиндийская драма Шудраки "Глиняная повозка": Приглашение к медленному чтению. М.: Наука: О. Г. И., 1998. 412 с.
• Предыстория литературы у славян: Опыт реконструкции: Введение к курсу истории славянских литератур. М.: РГГУ, 1998. 319 с.
• Странный Тургенев: Четыре главы. М., 1998. 188 с. (Чтения по истории и теории культуры / РГГУ; Вып. 20.)
• Baltų mitologijos ir ritualo tyrimai. Vilnius: Aidai, 2000. 365 p. [Исследования в области балтийской мифологии и ритуала. Избранное]
• Miasto i mit / wybrał, przełożył i wstępem opatrzył Bogusław Żyłko, Gdańsk: Słowo/Obraz Terytoria, 2000. 350 s.
• Из истории русской литературы. Т. 2: Русская литература второй половины XVIII века: исследования, материалы, публикации. М. Н. Муравьев: Введение в творческое наследие. М.: Языки русской культуры, 2001-2003. Кн. 1. 912 с.; Кн. 2. 928 с.
• Начало литовской письменности. Мартинас Мажвидас в контексте времени (К 450-летию со дня выхода в свет первой литовской книги). Vilnius: Baltos lankos / М.: Дом Юргиса Балтрушайтиса, 2001. 117 с.
• Przestrzeń i rzecz / tłum. Bogusław Żyłko. Kraków: Tow. Autorów i Wydaw. Prac Nauk. "Universitas", 2003.
• Петербургский текст русской литературы. СПб.: Искусство, 2003. 612 с.
• Из истории петербургского аполлинизма: его золотые дни и его крушение. М.: О.Г.И., 2004. 264 с., ил.
• Исследования по этимологии и семантике. В 3 т. Т. 1: Теория и некоторые частные ее приложения. М.: Языки славянской культуры, 2004. 816 с. (Opera etymologica. Звук и смысл.)

В обыденном понимании под ритуалом подразумевается стандартная устойчивая последовательность действий, имеющая церемониальный характер. При этом предполагается, что ритуал - лишь формальная процедура, то есть ценности и смыслы, приписываемые ритуальному действию, не являются поистине ценностями и смыслами индивида, осуществляющего ритуал. Поэтому и говорят: "для него (нее) это только ритуал", "все это только ритуал", подразумевая если не прямое лицемерие и притворство индивида, то во всяком случае несоответствие его внешнего поведения и внутреннего мира, каким он должен выразиться в поведении. То есть термин "ритуал" в обыденном языке имеет негативную ценностную окраску.

Правота обыденного суждения заключается в том, что значительная часть наших повседневных взаимодействий действительно носит характер ритуала именно в этом негативном смысле слова. Г.Зиммель в ряде работ, посвященных анализу "чистых форм" (термин Зиммеля) взаимодействий, пришел к выводу, что большая часть повседневной жизни человека состоит из действий ритуального характера, мало или вовсе не связанных с субстанцией волнений и забот.

Например, анализируя обычай светского общения, он показал, что оно целиком ритуалистично в том смысле, что его правила требуют от участников не касаться реальных жизненных проблем: семейных осложнений, финансовых затруднений, болезней и т.п. Такое общение - продукт сознательного соглашения игнорировать реальные ценности жизни, выходящие за пределы самой формы общения. Многие моралисты клеймили светское общение за его пустоту и лицемерие. Но, как показал Зиммель, это не "содержательные" пустота и лицемерие, а пустота и лицемерие игры. Любая игра пуста в том смысле, что ходы в этой игре (соответственно реплики в светском разговоре) мотивируются правилами игры, а не реальными жизненными проблемами участников; так, болезнь жены шахматиста не определяет, какой вариант защиты он выберет в игре. Точно так же и упрек в лицемерии светского общения не выдерживает критики, ибо, вступая в игру, индивиды сознательно принимают на себя роль, диктуемую правилами игры, отказываясь (совсем или частично) от собственной индивидуальности .

Изученный им феномен светского общения Зиммель назвал чистой игровой формой. Мы могли бы сказать, что это форма полностью ритуализованного общения. Такая форма в жизни встречается редко (если вообще встречается), так же как и совершенно неритуализованные формы, характеризуемые тем, что содержание, исповедуемые ценности, глубина переживания находят абсолютно адекватное, никакими ритуалами не опосредованное выражение (таковы иногда любовные соития, в которых выражается чистая эротика; но в обычной жизни эротика имеет свою игровую, как говорил Зиммель, или ритуальную, как могли бы сказать мы, форму - кокетство).

Реальные жизненные взаимодействия всегда ритуализованы, когда в большей, когда в меньшей степени. И чем образованнее, культурнее (в общепринятом смысле этого слова) человек, тем большую роль в его жизни играют ритуальные моменты. Феномен такта есть феномен ритуализации повседневности. Тактичный человек не вставит в разговор реплику о собственной личной проблеме, даже если она для него в тысячу раз важнее темы данной беседы. Точно так же он не прореагирует непосредственно и "содержательно" на неуместную реплику, или неуместный поступок другого.

Таким образом, негативный оттенок, придаваемый в характеристике действия как ритуального, не всегда правилен. Разделить негативное и позитивное в ритуале так же трудно, как определить, где кончается такт и начинается лицемерие, хотя именно из негативной интерпретации слова "ритуал" возникло понятие ритуализма.

Ритуализм можно понимать в трех смыслах: во-первых, ритуализм как принцип межиндивидуальных повседневных взаимодействий; во-вторых, ритуализм как форма адаптивного поведения; в-третьих, ритуализм как ценностная характеристика личностей, или групп, или даже крупных социокультурных систем. Сначала о первом. В начале главы 2 упоминалось об экспериментах Г.Гарфинкеля, ставящих своей целью "вскрытие" обычно не замечаемых, принимаемых людьми на веру, или, можно сказать, латентных структур повседневности. Один из экспериментов заключался в следующем: студент-экспериментатор получал задание при встрече с приятелем, знакомым или коллегой вместо обычного ответа на приветствие поинтересоваться, что подразумевает партнер в этих приветственных словах. Услышав стандартный вопрос: "Как дела?",- студент останавливался и приступал к "допросу" приятеля, имевшего несчастье попасться ему на дороге: "Что ты имеешь в виду под делами? Как дела на факультете? Со здоровьем? Или с девушкой? Или что-то еще...?" Допрашиваемый начинал сердиться. А беседа, как правило, завершалась ссорой и криками: "Да пошел ты... Зачем мне нужны твои дела!", или какими-нибудь другими столь же бурными проявлениями чувств.

О целях экспериментов Гарфинкеля я говорил в главе 2. В данном контексте они важны как демонстрация ритуализма, характерного для подавляющего большинства нормальных человеческих ситуаций и взаимодействий.

Второй смысл слова "ритуализм" восходит к определению, данному Р. Мертоном. Для него ритуализм - это тип индивидуальной адаптации, когда индивид отвергает культурно определенные цели по причине неспособности их достижения, но продолжает исполнять институциональные правила и нормы, предназначенные для достижения этих целей. Такое понимание можно рассматривать как концептуализацию ритуала в обыденном смысле, о котором сказано выше. Мертон разъяснял ритуализм следующим образом: индивид чувствует себя защищенным, следуя рутинным процедурам, предписанным для достижения успеха. Даже если он уверен, что никогда не преуспеет и не поднимется на более высокую ступень в организации, само это ритуальное соответствие институциональной модели предохраняет его от острой тревоги и нервных срывов, которые провоцируются провалом попыток достижения цели. Ритуализм - один из пяти выделенных Мертоном типов адаптации индивидов к культурным целям и выработанным для их достижения институциональным нормам .

Остальные четыре типа: конформизм, когда индивид полностью принимает как культурные цели, так и институциональные правила их достижения; инновация, когда индивид принимает цели культуры, но отвергает институциональные средства их достижения (индивиды именно такого склада совершают преступления, типичные для конторских служащих, клерков: должностные подлоги, растрата казенных денег и т.д.); ритритизм, когда отвергаются как культурные цели, так и средства их достижения; бунт, когда индивид отвергает как цели, так и ценности, однако заменяет их на новые, альтернативные (такое поведение характерно для молодежи, отвергающей ценности отцов, а вместе с ними и стандартные способы реализации этих ценностей). Эта крайне полезная типология фиксирует основные типы поведения в стабильной социокультурной среде.

Третий смысл слова "ритуализм" подразумевает систематическое следование нормам и правилам, которые традиционны по своему происхождению и характеру, но уже давно не соответствуют потребностям и ценностям реальной жизни. Ритуализм такого рода может порождаться разными причинами: интересами власть имущих, косностью соответствующих организаций и институтов, отсутствием сильных импульсов к изменению сложившейся нормативной системы.

Приведу только два примера. Ближайший к нам в историческом плане - ритуалистическая форма существования советской моностилистической культуры в последние годы Советской власти, в годы застоя и начала перестройки. В этот период критика советской системы осуществлялась, так сказать, изнутри и была направлена против ритуалистического характера системы, отражала требование ее обновления, приведения в соответствие с жизнью и временем.

Такой же характер антиритуалистического протеста носила на первых ее порах религиозная Реформация XIV века. Сначала Лютер боролся не с католицизмом как таковым, а с его ритуалистическими чертами. Так, богослужение и библия только на латыни, множество сложных разнообразных имевших многовековую историю ритуалов, смысл которых давно забылся, и некоторые другие черты догматики и обряда противоречили требованиям времени, и, по мысли реформатора, их следовало отбросить прочь как пустую раковину, как старую змеиную шкуру.

Правда, оказалось, что как сейчас, в ходе недавней перестройки, так и пятьсот лет назад, в случае Реформации, все далеко не просто: ритуал, то что считалось чистой формой, наполненной по существу другим, новым содержанием, небезразличен по отношению к этой самой форме. Выяснилось, что отбрасывание одного за другим элементов ритуала последовательно, шаг за шагом ведет либо к уничтожению, либо к трансформации соответствующих институциональных образований, которые частично состоят именно в этих ритуализированных структурах действий. Католическая церковь мудро сохранила ритуал и во многом благодаря этому существует вот уже пять веков после Реформации. Советские лидеры поддались антиритуалистической пропаганде, требующей "отказа от старых форм", "обеспечения единства слова и дела" и т.д. Результат нам известен.

Эти примеры позволяют сделать вывод, что воинствующий антиритуализм, борьба против устаревших форм на самом деле всегда (или почти всегда) есть борьба против содержания, заключающегося в этих формах. Революции начинаются с антиритуалистического протеста и завершаются тотальным сломом соответствующих институтов. Другой вывод состоит в том, что нет ритуалов, которые совсем не соответствуют выражаемым в них ценностям. Формирование ценностей исторически складывается именно в таких, какие они есть, ритуалах, и всякий антиритуализм неизбежно сводится к борьбе против основополагающих ценностей, выражаемых в ритуалах, за иные, новые ценности.

Владимир Николаевич Топоров (1928-2005)

Свои взгляды на славянскую мифологию В.Н. Топоров обобщил в книге Предистория литературы у славян , частично переведенной на словенский язык под названием Predzgodovina književnosti pri Slovanih. Poskus rekonstrukcije . Книга является логическим продолжением двух предшествующих книг 1965 и 1974 гг., написанных Топоровым в соавторстве с Вяч.Вс. Ивановым. В последнем мифологическом труде русского ученого обобщены главные темы и выводы, иллюстрирующие его ви́дение славянского языческого мира, и предложены перспективные направления возможной реконструкции славянского мифопоэтического универсума. Конкретно речь идет о некоторых важнейших мифологических темах: о мифологической основе категории языческих текстов, праславянских богах и их локальнoй дифференциации, об «основном» мифе и его главных персонажах: Перуне, Велесе и женском персонаже Мокоши, о трансформации персонажей «основного» мифа, о диалоге в вопросо-ответной форме, о загадках космологического характера, о сюжетах и текстах «небесной свадьбы», о «героических» триадах и бое со змеем, о других божествах Киевского круга и балтийских славян и, наконец, о поздних «антропных» вариантах «основного мифа» в славянском эпосе.

Несколько обобщенная версия описания славянской мифологии основывается, несомненно, на многочисленных статьях, написанных Топоровым в течение почти 40 лет. Автор интерпретирует мифы как наиболее архаичный комментарий к ритуалу. Такой уровень мифопоэтической системы имеет особенно высокую степень независимости и самодостаточности. В начале главы, посвященной славянской мифологии, Топоров пишет о проблеме источников, заключающейся в их разнородности. За редким исключением они относятся уже к христианскoму периоду, являются опосредованными и чаще всего внешними. В ранних источниках данные о богах нередко неполны, содержат ошибки в деталях и даются без соответствующих комментариев. Кроме того, довольно очевидна локальнoсть каждого из подобных свидетельств. Именно поэтому важно реконструировать пантеон богов с учетом времени, предшествовавшего ранним письменным свидетельствам.

Наряду с первоисточниками, нельзя забывать также о фольклорном материале (сказках, песнях, пословицах и поговорках, заговорах, проклятиях и др.). Иногда только в них сохраняются данные об отдельных божествах. Топоров приходит к выводу, что, несмотря на неравномерность и неравноценность данных o славянских богах на переломе первого и второго тысячелетия н. э., можно говорить о двух центрах, в которых сохранилась вера в языческие божества: Киев и земли балтийских славян. На других славянских территориях сведения о божествах фрагментарны, не всегда достоверны, иногда почти полностью отсутствуют, как у южных славян.

Русский исследователь обращает внимание читателя на то, что при установлении пантеонa богов в различных локальных раннеславянских традициях необходима осторожность. Наиболее надежным критерием традиционно считается описание всего пантеонa (Владимировы боги в Киеве). Более сложной является ситуация при идентификации богов с теофорными именами дескриптивного типа (Дажьбог, Стрибог, Свентовит, Триглав). Подобные имена могут носить эпитетный характер, что вызывает некоторые вопросы: нельзя ли Перунa и Свентовита в ранний период представить как изначально один божественный образ, и не следует ли считать имя Свентовит эпитетом Перуна?

С этой точки зрения, считает Топоров, можно с уверенностью говорить как о праславянских только о трех божествах: Перуне, Велесе/Волосе и Мокоши. Перун, вероятно, понимался не только как главный среди богов, но и как привилегированное божество. Исключительность Перуна в славянском (русском) пантеоне объясняет также особую враждебность христианствa по отношению к этому богу, так как существовала реальная угроза его отождествления с христианским Богом. В любом случае, по мнению Топорова, славянская языческая религия в Киеве в конце X века находилась в состоянии глубокого кризиса: «Довольно слабые связи между членами пантеонa, рыхлость и приблизительность самого состава его, наконец, лишь частичная антропоморфизация богов... — все это обусловило не только внешнее, но и внутреннее поражение язычествa». Тем не менее, Перун, по мнению русского ученого, является общеславянским и праславянским мифологическим персонажем.

Можно также реконструировать мифоэпический мотив: Перун-громовник ударяет/убивает, в первую очередь, своего противника, представленного на божественном уровне Велесом; таким образом, мы можем с достаточной надежностью реконструировать текстово-языковую форму так называемого «основного» мифа славянской мифологии. Итак, противником Перунa в этой архетипической схеме был, вероятно, Велес/Волос. Топоров стремится обобщить представления об этом мифическом персонаже. Его внимание привлекает прежде всего тот факт, что Волосa/Велесa нет в списке богов Владимирова пантеонa.

Может быть, Волос не упоминается потому, что его идол не стоял на холме с идолами других богов, а находился внизу, вероятно, на киевском Подоле. Топоров отмечает также другие факты, говорящие об особом положении Велесa/Волосa среди восточнославянских богов. Так, в важных случаях присягали, кроме Перунa, только Волосу (907, 971 гг.). Он был единственным из киевских богов, функции которого были точно определены («скотий бог»). Впоследствии эту функцию перенял святой Власий, заместивший в христианской версии Велесa/Волосa. Но, с другой стороны, Велес/Волос обладал змеиной породой, что в определенной степени объясняет его связь с хтоническим миром и, вероятно, также с морем. Однако Велес/Волос находится к корреляции не только с водой, но и с огнем. Огонь, пожар исходит не только от Перуна-громовника и приходит не только с небес. Существует также земной огонь подземного царства. Как Велес/Волос, так и Перун связаны со смертью, однако их связь со смертью различна: Перун стоит по эту сторону смерти, Велес же по другую, или, точнее, он есть воплощение самой смерти и ее царства, ср. с представлениями о загробном мире как о пастбище, на котором пасутся души мертвых.

Топоров реконструирует также женский персонаж, участвующий в сюжете «основного» мифа. Эту роль может взять на себя Мокошь, единственное женское божество Владимирова пантеонa. По замечанию Топорова, интереснo, что только для Перуна, Велеса/Волоса и Мокоши возможно предположение, что они являются общеславянскими и праславянскими божествами, что свидетельствует об их архаичности. Особая связь Мокоши с Перуном видна в синтагматическом распределении этих богов в соответствующих списках, где Перун и Мокошь сопоставлены [друг другу] как открывающие и закрывающие список или же как соседствующие божества. В некоторых случаях к паре Мокошь — Перун присоединяется также Волос, так что можно говорить о некоем треугольнике в сюжете «основного» мифа. Встает также вопрос о причинах этой связи Перунa и Мокоши.

Вероятно, при выполнении двух условий (Перун как высшее божество и Мокошь как единственная богиня), они образуют супружескую пару. При этом на передний план выступают такие особенности Мокоши и ее ипостасей, которые подчеркивают сексуальные черты в ее образе (большие груди, длинные волосы). Это «изобилие любви» Мокоши — в сущности, она выступает как мать — приводит к мотиву нарушения супружеской верности; этот мотив присутствует в разных, в том числе и неславянских, традициях. Вероятно, сюжет o Мокоши находит свое развитие в мотиве трагической истории женщины, нарушившей некую заповедь, запрет и за это наказанной; эта история отражена в многочисленных быличках, где события связаны с вмешательством Пятницы, в реконструкции, вероятно, Мокоши. В вариантах «основного» мифа Громовник огнем наказывает жену за измену. В случае персонажа из категории Мокоши он выбирает огонь, поскольку вода для Мокоши не страшна — это своя, родная стихия.

Кроме того, очевидно, что отношение Мокоши к воде и огню повторяет двойную связь Перуна с этими двумя элементами, и что у Мокоши с Велесом также есть ряд общих качеств (дно, связь с водой, с овечьей шерстью и др.). Все это делает возможным предположение о вероломном сближении Мокоши и Велесa/Волосa, из-за которого они и были наказаны Перуном. По мнению Топоровa, расширение «основного» мифа за счет введения женского персонажа и соответствующего фрагментa, а также с реконструированной предысторией сюжета подтверждает достоверность опорных звеньев реконструкции. Объединенный текст, связывающий в единое целое сюжет небесной свадьбы и сюжет «основного» мифа, является ядром праславянского устного мифопоэтического творчества. «Основной» миф действительно говорит о самом главном — o жизни, смерти, браке, семье, роде и т. п. В более широком контексте «основной» миф можно рассматривать в совокупности его вариантов и разновидностей как рамку всего мифопоэтического творчества этого раннего периода. Необходимо также учитывать, что миф всегда был объединен с ритуалом.

После анализа некоторых образов и более поздних версий «основного» мифа Топоров возвращается к уровню богов. Формально, кроме Перунa, Велесa и Мокоши, другие представители этого уровня в мифах не выступают. В лучшем случае известны их функции или некоторые особенности, изредка встречаются несколько видоизмененые имена в более поздних традициях, ср. Дажьбог и Дабог в сербской сказке. Может быть, Дажьбог связан с Солнцем и родствен Сварогу, связь которого с огнем не вызывает сомнений. Топоров считает, что солнечная функция Дажьбога может быть подтверждена на основе летописной записи под 980 годом, где место непосредственно перед Дажьбогом занимает Хорс — по всей вероятности, солнечное божество. Сварог, Сварожич в славянской мифологии был, вероятно, связан с огнем, что видно по некоторым Словам против язычества. Имя Стрибог является некоей параллелью к имени Дажьбог, что позволяет условно реконструировать пару бога-подателя (дажь-) и бога-распространителя, рассеивателя (стри-), или же бога жары или бога стужи, связанной с ветром.

То, что явно чужие божества Владимирова пантеона Хорс и Семаргл появились в киевской традиции, можно объяснить реальными историческими связями с иранскими элементами. O Семаргле и его конкретных особенностях практически ничего неизвестно. Учитывая его иранский прототип, можно предполагать, что уровень его антропоморфизации был очень низок. O Хорсе известно несколько больше, в основном из русских источников. В киевской традиции, так же как и в иранской, Хорс, по-видимому, относится к солнечным божествам. Топоров приводит мнение, что Хорс связан не с солнцем, а с месяцем. Ярило, Купала, Морена, Лада/Ладо, Дидо, Лель/Полель, Позвизд/Погвизд/Похвист, Троян, Род и др. не являются в строгом смысле слова официальными славянскими или русскими божествами, как иногда считают некоторые исследователи. Они упоминаются в поздних источниках, которые часто можно определить как кабинетно-мифологические тексты. Однако из сказанного еще не следует, что в славянской мифологии они не играют важной роли, хотя и на другом уровне. С ними могут быть связаны некоторые обрядово-ритуальные реконструкции, в которых имена являются переменным элементом.

Затем Топоров переходит к богам балтийских славян, представленным более полно, чем боги киевского пантеонa. Их описания в исторических источниках более детальны и обширны, сами боги и их культ были организованы на несколько иных основаниях. У балтийских славян преобладал принцип децентрализации и локальнoсти культа. Среди богов балтийских славян особое место занимает Свентовит, имевший несомненную военную и магически-правовую функции (гадание с помощью белого коня Свентовита). Особенно важным Топорову представляется свидетельство Гельмольда, что ответы Свентовита «наиболее действенны», что, конечно, предусматривает также вопросы. На этой основе можно реконструировать такую же процедуру диалогического типа с вопросами и ответами, какая используется в ритуале и цель которой — выход из некого критического положения.

Можно предположить, что Свентовит архетипически родствен Перуну. Об этом со всей очевидностью говорит сравнение четырехчленного Перунoва (?) Збручского идола с четырехглавым идолом Свентовита, о котором сообщает Саксон Грамматик. Триглава, почитаемого поморскими славянами, также считали высшим богом. О нем сообщают три биографа епископa Оттона. Идол Триглавa стоял на одном из трех холмов Щецина/Штеттина, почитаемого в качестве главного. Рот и глаза идола были покрыты золотой тканью, что очевидно связано с темой гаданий, способностью видеть будущее и предсказывать. На основании данных из источников можно предполагать, что Триглав как противник громовника имел хтоническую природу. Почитали Триглавa не только в Штеттине, но и в Волине и Браниборе.

Как считает Топоров, среди прочего целесообразно назвать божества, которые, вероятно, составляют тетраду: Яровита, Руевита, Поревита и Поренута. Яровит, возможно, — бог войны и плодородия, Руевит — также бог войны, которому поклонялись в городских храмах и у идола которого было семь лиц. Функции Поревита неясны, однако известно, что его идол был пятиглавым, тогда как идол Поренута был с четырьмя лицами, пятое же лицо было у него на груди. Среди богов балтийских славян стоит упомянуть также Прове, которого Гельмольд упоминает четырежды. Это божество определено как верховное в своей сфере, оно связано со священными дубами, ему поклонялись не в храмах, а в дубравах, и, если принять во внимание форму имени, то можно предположить, что речь идет о божестве Перунoва типа. Меньше известно о Припегале, упоминаемом лишь в письме магдебургского архиепископa Адельгота (1108 г.); он, очевидно, относится к божествам дионисийского типа. Жива была женским божеством, которому поклонялись полабские славяне.

Топоров упоминает также Чернобогa, который встречается у Гельмольда. От злого Чернобогa, или черта (diabol), происходят все несчастья. По не совсем достоверным источникам (Кнютлингасага), Чернобог, у которого были серебряные усы, был богом победы, что можно интерпретировать как негативную ипостась Перуна. Ряд исследователей предполагает, что фактически в этом случае речь идет о языческом боге, а не о христианском черте. Кроме того, существует предположение, что наряду с Чернобогом существует также «добрый» Белобог. Русский ученый считает, что данные о мифологии балтийских славян являются основой для реконструкции ряда «микротекстовых» фрагментов, которые описывают эту мифологию при помощи ее основных фигур...

Далее Топоров подчеркивает, что данные o религии других западных славян гораздо менее достоверны. После христианизации те или иные персонажи славянской мифологии были поставлены в один ряд с богами из античной мифологии, как это случилось, например, в «Истории Польши» Длугоша. В этом труде упоминается ряд имен мифических персонажей, коррелирующих по функции с римскими богами. Тем не менее, Топоров не склонен соглашаться с Брюкнером, видевшим в славянской части этих равенств всего лишь выдумки. Более вероятно предположить недостаток знаний и связанные с этим ошибки, в первую очередь при осмыслении того, что Длугош считал теофорными именами. Некоторые имена, с учетом поправок, выглядят достаточно надежными (Zywe, Pogoda, Nya).

Данные о чешских богах также не совсем достоверны, хотя в чешской культурной традиции, по сравнению с польской, гораздо лучше сохранились отзвуки имен всех трех общеславянских богов, выступавших в «основном» мифе: Паром, Велес, Мокошь. В Хронике Неплаха из Опатовиц упоминается имя божества Zelu. Хайек из Любочан упоминает имена мифических персонажей Krosina, Krasatina, Klimba. Топоров предостерегает, что нельзя забывать о фальсификатах, которые часто встречаются в чешской культурной традиции (Mater verborum). Несмотря на это, многое из сомнительного или не совсем достоверного не следует исключать из обсуждения и анализа. Так, например, можно сравнивать чешское и словацкое Raroh и др. с Сварог.

Как мы уже знаем, данные о южнославянской мифологии также весьма скудны, хотя и они хранят память об именах трех компонентов «основного» мифа, чаще всего в топонимике. Несмотря на эту скудность, можно говорить об общеславянской модели высшего уровня богов, которая основывается прежде всего на материале традиций, сохранившемся уже в историческое время на всех территориях Славии: на северо-западе, востоке — юго-востоке (Киев), северо-востоке (Новгород). Так Топоров заканчивает свой обзор высшего уровня славянской мифологии и переходит к фольклору и ритуалу как источникам реконструкции мифопоэтической традиции славянских народов.